Biały Dom będzie lawendowy! – obiecywała czarna drag queen Joan Jett Blakk, gdy w 1992 r. zgłaszała swą kandydaturę na urząd prezydenta USA. AfroAmerykanie w społeczności LGBT, LGBT w społeczności afroamerylańskiej – historię ich kultury i emancypacji przedstawia Krystyna Mazur (część I)
W zapierającym dech w piesiach przemówieniu, które nosiło wszelkie znamiona performansu drag, Joan Jett Blakk ogłosiła, że startuje do prezydentury z ramienia Queer Nation. Niesłychanie dystyngowana, w pantoflach na wysokim obcasie, różowych pończochach, czarnej mini i uroczym żakieciku, Joan wyliczyła przewinienia kolejnych amerykańskich prezydentów, po czym zapytała: If a bad actor could be elected president why not a good drag queen? (Jeżeli zły aktor mógł być wybrany prezydentem [Ronald Reagan], to czemu nie dobra drag queen?) Patrząc na jej charyzmę, klasę i sposób, w jaki łaskawe obdziela publiczność uśmiechami, nie można nie zauważyć, że amerykańscy prezydenci mają coś w sobie z drag queen. Joan przystępuje do wyścigu o fotel prezydenta (I’m trowing my wig into the ring! – Rzucam im w twarz perukę!) i obiecuje, że jak zostanie prezydentem, to zwolni cały Senat. Zwolnię wszystkich, których może zwolnić prezydent. Wtedy wy wszyscy – mówi do publiczności – będziecie mieli pracę! Queery do Białego Domu! The White House is not going to be white anymore… It’s going to be lavender! (Biały Dom przestanie być biały… Będzie lawendowy!) CIA będzie skrótem Center for Intelligent Accessories (Centrum Inteligentnych Akcesoriów) a słowo „camp” zostanie przywrócone jako źródłosłów „campaign” (kampania).
Joan Jett Blackk była członkinią legendarnego Pomo Afro Homos, trupy teatralnej z San Francisco, która wystawiała skecze o życiu czarnych gejów, poruszając takie tematy jak rasizm, homofobia czy epidemia AIDS. Grupa zawsze była bardzo kontrowersyjna, wystąpiła jednak w prestiżowym nowojorskim Lincoln Center, co dało jej rodzaj publicznej legitymizacji. Jednocześnie zabroniono im występu na największym amerykańskim festiwalu czarnego teatru.
Pomo Afro Homos są dobrym przykładem amerykańskiej ambiwalencji w stosunku do czarnych nieheteroseksualnych artystów, „problematycznych” zarówno ze względu na rasę, jak i płeć.
Jak się ma czarne do tęczowego?
Afroamerykanie w środowisku LGBT, czy środowisko LGBT w społeczności afroamerykańskiej – różnica sformułowań nie jest tu bynajmniej trywialna – zawsze poddani byli podwójnej opresji: jako reprezentanci mniejszościowej orientacji seksualnej czy tożsamości genderowej oraz jako amerykańska mniejszość rasowa. W tym przypadku podwójna opresja to nie tylko kwestia nałożenia się dwóch rodzajów dyskryminacji, ale ścierania się tych dwóch tożsamości: czarna Ameryka marginalizuje alternatywne seksualności, a społeczność LGBTQ często zapomina o swoich niebiałych członkiniach i członkach. Białe patriarchalne społeczeństwo amerykańskie przez wieki budowało tożsamość w opozycji do czarnych, poprzez odmawianie im prawa do człowieczeństwa. Z kolei większość walk o równouprawnienie prowadzonych przez Afroamerykanów była oparta na budowaniu wizerunku czarnego bojownika o wolność, który marginalizował kobiety i mniejszości seksualne. Widoczne jest to szczególnie w Black Power – separatystycznym ruchu wyzwoleńczym, który zradykalizował dziedzictwo Martina Luthera Kinga – ale też w samym ruchu praw obywatelskich (Civil Rights Movement), który walcząc o prawa obywatelskie wolał unikać antagonizowania amerykańskiego społeczeństwa obecnością homoseksualistów w swoich szrankach.
Ameryka przez wieki utrwalała binarną opozycję pomiędzy bielą a czernią, cywilizacją a dziczą, pięknem i brzydotą, rozumem i ciemnotą, a nawet opozycję pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem. Historia Afrykanów, przemocą sprowadzonych do USA, to historia walki o równouprawnienie, ale też o równe czy adekwatne postrzeganie. Rasizm trudniej wyplenić z ludzkich umysłów niż z instytucji państwowych. Stąd też czarna społeczność LGBTQ jest bardzo słabo widoczna w amerykańskiej kulturze, badaniach socjologicznych, historiografii.
Tegoroczne wakacje spędziłam częściowo w USA. 4 lipca, w amerykańskie Święto Niepodległości, oglądałam w Nowym Jorku fajerwerki nad East River. Obcy mężczyzna zaczepił mnie w okolicach Christopher Street, czyli w gejowskiej dzielnicy z radosnym powitaniem: „Happy 4th July!” – tutaj święto narodowe rzeczywiście jest celebrowane. Zresztą, są powody do radości: 26 czerwca 2015 r. przejdzie do historii jako data legalizacji małżeństw jednopłciowych w całych Stanach. Jednak podczas gdy Nowy Jork świętował (tęczowych fl ag widać prawie tyle, co flag amerykańskich), na południu płonęły czarne kościoły. Od czasu masakry 17 czerwca w czarnym kościele w Charleston, za którą odpowiedzialny był biały chłopiec z południowego miasteczka, spłonęło ich już osiem. Nie wiadomo jeszcze, jak do tego doszło, ale mówi się o Ku Klux Klanie. Czy Afroamerykanie mają rzeczywiście powód do świętowania?
Czym dla niewolnika jest 4 lipca?
W 75. rocznicę uzyskania niepodległości przez USA, były niewolnik i abolicjonista, Frederick Douglass, wygłosił sławne przemówienie „Czym jest dla niewolnika 4 lipca”, w którym mówi bez ogródek, że wielkie amerykańskie święto nie należy do Czarnych. Sprawiedliwość, wolność, dobrobyt to dziedzictwo zawłaszczone przez Białych. Rzecz jasna od 1852 r., z którego pochodzą słowa Douglasa do roku 2015, w którym USA ma czarnego prezydenta, świat radykalnie się zmienił. Jednak jest to również świat, w którym tzw. czarny kolor skóry automatyczne wystawia na niebezpieczeństwo – począwszy od ataków terrorystycznych w czarnych kościołach, przez „czujność” białych Amerykanów strzegących bezpieczeństwa swoich dzielnic, po brutalność policji, która jest prawie bezkarna, jeżeli chodzi o przemoc wobec ciemnoskórych podejrzanych, często zupełnie bezpodstawnie, o łamanie prawa. Nie ma więc wątpliwości, że prawa mniejszości seksualnych, wywalczone głównie na przestrzeni ostatnich 45 lat, które doprowadziły do wielkiego zwycięstwa 26 czerwca br., wyprzedzają o lata świetlne prawa Afroamerykanów.
Jak nietrudno zgadnąć, najbardziej zagrożeni przemocą, werbalną i fizyczną, są niebiali członkowie i członkinie społeczności LGBTQ, szczególnie ci należący do kategorii „T”. Społeczność ta narzeka też na marginalizację w obrębie grup LGBTQ. A że marginalizacja idzie ramię w ramię z uciszaniem, pokolenia czarnych aktywistów lesbijskich, gejowskich, trans i queer są mało słyszalne. Spróbujmy sobie niektórych z nich przypomnieć. Ta powtórka z historii uświadomi nam również, że ruch LGBTQ w USA ma korzenie o wiele głębsze niż te sięgające do pamiętnych zamieszek w Stonewall w 1969 r. (których bohaterami, nota bene, były głównie czarne drag queens).
Renesans w Harlemie
Choć społeczności nieheteroseksualnych Afroamerykanów powstawały już w połowie XIX w., pierwszym okresem większej widoczności czarnych gejów i lesbijek w USA są lata dwudzieste XX w. Był to czas zarówno większej swobody obyczajowej i przyzwolenia na alternatywne seksualności, jak i rozkwitu czarnej myśli i sztuki, którego przejawem był tzw. „Harlem Renaissance” – renesans czarnej muzyki, malarstwa, rzeźby, fotografii, literatury, filozofii i myśli społecznej. Harlem stał się mekką czarnych artystów. Ten początek współczesnej, wolnej kultury Afroamerykanów był w zasadzie dziełem gejów, lesbijek i osób biseksualnych. Wśród nich był pierwszy wielki teoretyk nowej czarnej tożsamości, Alain Locke, którego antologia „The New Negro” to ważny zbiór nowej czarnej literatury, opatrzony wstępem Locka. Diagnozuje on współczesną Amerykę i transformację, którą kraj przechodzi za sprawą swoich czarnych obywateli. Harlem stał się centrum kultury i rozrywki nie tylko Afroamerykanów. Bywali tam biali artyści i pisarze, wśród nich geje: bogaty patron czarnej sztuki Carl Van Vechten, dramaturg Noel Coward, kompozytor Cole Porter. Nowojorscy hipsterzy lat 20. upatrzyli sobie Harlem jako miejsce nocnej rozrywki, gdzie jeździli pić, słuchać jazzu i szukać przygód erotycznych. Najsławniejszy bal drag queens odbywał się w Harlemie, w Hamilton Lodge (pierwszy „bal-maskaradę” zorganizowano tam już w 1869 roku!).
Te wycieczki – zwane „slumming” (od „slum”, czyli slams) – nosiły znamiona transgresji, przekraczały bowiem świętą granicę pomiędzy białą i czarną Ameryką, ale także tę między normatywną a zakazaną seksualnością. Relacja białych i czarnych (zarówno hetero, jak i homoseksualnych) była tu dość złożona, często stanowiąc mieszankę pożądania, fetyszyzacji i eksploatacji czarnych mieszkańców Harlemu. W „czarnej” dzielnicy, pod osłoną nocy można było uprawiać seks z osobą tej samej płci i często odmiennej rasy, aby w świetle dnia wrócić do białego heteroseksualnego świata. Nie pierwszy raz czarne ciała używane były dla ekspresji zakazanych czy wypartych pragnień. James Baldwin, gej, wielki pisarz następnego pokolenia pisze, że tradycyjnie biała amerykańska kultura pozostawała we własnych oczach „czysta” i nieskażona właśnie poprzez kojarzenie wszystkiego co „brudne”, pożądliwe, zabronione, z czarnym ciałem i lokowanie w nim własnych nieczystych pragnień. Moda na Harlem nie trwała długo. Przez kilkanaście lat bogaci biali Amerykanie inwestowali w afrykańskie rzeźby i czarnych artystów, zostawiali pieniądze w czarnych barach, by potem przenieść się gdzie indziej. Po zapaści giełdowej w 1929 r., wielu artystów związanych z renesansem w Harlemie zostało bez środków do życia.
Jednak Harlem Renaissance jest przede wszystkim okresem bezprecedensowego wybuchu czarnej energii twórczej i powstania czarnej nieheteronormatywnej wspólnoty opartej o poszukiwania artystyczne. W porównaniu z późniejszymi losami czarnej gejowskiej społeczności wystawianej na przemoc i dziesiątkowanej przez AIDS, Harlem Renaissance stworzył społeczność, o której myśli się nie w kategoriach wiktymizacji, a w kategoriach ogromnego twórczego potencjału. Wydał takich artystów jak: Langston Hughes i Countee Cullen – zaliczani do największych poetów amerykańskich; Claude McKay – poeta radykalny politycznie, piszący o linczach i prześladowaniach rasowych; powieściopisarz Wallace Thurmana; rzeźbiarz Richmond Barthé. Homoseksualizmu można się jednak doczytać w ich twórczości tylko w formie kodowanych aluzji. Jedynym pisarzem otwarcie odnoszącym się do gejowskiej seksualności był Bruce Nugent, który napisał pierwsze homoseksualne opowiadanie amerykańskie, „Black Lilies and Jade” („Czarne lilie i nefryt”). Wśród kobiet lesbijską lirykę pisała Angelina Weld Grimké.
Amnezja na czarne lesbijki
Dużo bardziej otwarte i prowokacyjne były teksty piosenek śpiewanych w harlemskich barach, w których królował blues. Pojawia się wiele odniesień do nienormatywnych upodobań seksualnych, zazwyczaj związanych z niekonwencjonalną prezentacją płci: od „sissy men” („ciotowatych mężczyzn”) do „bulldagger women” („butchowatych kobiet”). Gertrude Ma’ Rainey śpiewała o upodobaniu do kobiet w „Prove It on Me Blues”, dodając „ale spróbujcie mi coś dowieść”. W „Sissy Blues” narzekała, że mąż zdradza ją z mężczyzną, niejaką „Miss Kate”. Wielka Bessie Smith, matrona amerykańskiego bluesa, śpiewała z udawanym zdziwieniem, że nie umie rozwikłać zagadki kobiet, które zachowują się jak mężczyźni i szczebioczących mężczyzn zachowujących się jak kobiety. Jeden z bluesów z tego okresu uprasza słuchaczy o nieoburzanie się, kiedy zobaczą dwie kobiety, które spacerują trzymając się za ręce. Gladys Bentley nie tylko śpiewała prowokacyjne teksty, ale też – ubrana we frak i cylinder – otwarcie flirtowała z kobietami z publiczności. Ma’ Rainey zaaresztowano za urządzenie lesbijskiego przyjęcia, na którym przyłapano ją i jej kobiecy chórek w stanie bardzo roznegliżowanym. Z aresztu wykupiła ją Bessie Smith, z którą podobno Ma’ Rainey miała romans.
Jak bardzo progresywne to były czasy, widać na przykładzie Gladys Bentley. Po drugiej wojnie światowej, kiedy kraj stawał się coraz bardziej konserwatywny, obok paranoi antykomunistycznej pojawiła się też paranoja genderowa i seksualna. Bentley została zmuszona do „odwołania” swojej lesbijskiej tożsamości i zaczęła twierdzić, że „wyleczyła” się przy pomocy hormonów. Ta smutna transformacja – w tym przypadku ze wspaniałego butcha o potężnym głosie i niewybrednych dowcipach, w ugrzecznioną panią w sukience – była losem wielu transgresywnych postaci harlemskiego renesansu. Przez dobre pół wieku nikt zresztą nie wspominał o (homo)seksualnym wyzwoleniu Harlemu lat 20., mówiono tylko o jego aspekcie rasowym. Fantastyczną próbą powrotu do tamtych czasów i złożenia hołdu pierwszym queerowym czarnym artystom są dwa filmy: „Looking for Langston” („W poszukiwaniu Langstona”, 1989) Isaaca Juliena i „The Watermelon Woman” („Arbuziarka”, 1996) Cheryl Dunye. Julien montuje archiwalne zdjęcia Harlemu lat 20. i nagrania muzyki i wystąpień poetów z tego okresu, ze współczesnymi fotografiami Roberta Mapplethorpe’a i wierszami Essexa Hemphilla, tworząc rodzaj elegii, nie tylko dla Langstona Hughesa, ale też dla współczesnych ofiar AIDS. Film Dunye natomiast jest przewrotnym pseudo-dokumentem („dunyementem”, jak to sama nazywa), opowiadającym historię poszukiwań archiwalnych dotyczących czarnej lesbijskiej aktorki i śpiewaczki z lat 30. Z napisów końcowych dowiadujemy się (uwaga! jeżeli nie znacie filmu, a planujecie go obejrzeć, nie czytajcie do końca tego zdania!), że cała historia jest fikcją stworzoną na potrzeby filmu. Dunye podkreśla, że historię wymazaną trzeba tworzyć na nowo, z tych szczątków dokumentacji, które są nam dostępne. Historia kobiet, w dodatku czarnych i lesbijek jest szczególnie podatna na zbiorową amnezję.
Wśród instytucji, z których kpi Dunye, odpowiedzialnych za archiwizację tej historii, jest system biblioteczny. Biblioteki publiczne w Stanach stoją na wyjątkowo wysokim poziomie, jednak gdy postać reżyserki w „Arbuziarce”, konfrontując się z kompletnym brakiem informacji na temat swojej bohaterki, udaje się do biblioteki, pan w informacji nawet nie bardzo wie, o czym mowa. Sugeruje, żeby poszła do półki oznaczonej „Afroamerykanie”. Kiedy z kolei pyta o białą reżyserkę, pan w informacji wskazuje jej półkę oznaczoną „Sztuka filmowa”… „Arbuziarka” była nakręcona 20 lat temu, ale czy od tamtego czasu coś się zmieniło? Będąc kilka tygodni temu w Midmanhattan Public Library, największej publicznej bibliotece w Nowym Jorku, postanowiłam przeprowadzić „test Dunye”. Biała i najprawdopodobniej hetero pani w informacji nic nie wiedziała na temat afroamerykańskiej społeczności LGBTQ. Zasugerowała, żebym przejrzała indeks. Próbowała zbyć mnie protekcjonalnymi uwagami („widzę, że dopiero zaczynasz badać ten temat”). Na koniec przeprosiła. Oblała test Dunye.
Baldwina nie zaszantażujesz
Wracając jednak do „zamierzchłej” historii, po pewnym wyciszeniu tematu homoseksualności na początku lat 30., wraca on do amerykańskiej literatury za sprawą czarnego pisarza. W roku 1956 James Baldwin, jeden z najwybitniejszych pisarzy amerykańskich, publikuje powieść „Giovanni’s Room” („Pokój Giovanniego”) – pierwszą amerykańską powieść o gejach.
Ten wielki pisarz, działacz ruchu praw obywatelskich, niedościgniony diagnostyk amerykańskiego społeczeństwa, otwarcie „przyznawał się” do bycia gejem: Sam się „ujawniam”, mówił, więc nie możecie mnie szantażować. Pisał: Każdy odbywa własną podróż. Jeżeli zakochasz się w chłopaku, to zakochasz się w chłopaku. Fakt, że wielu Amerykanów uważa to za chorobę mówi więcej o nich niż o homoseksualności (Everybody’s journey is individual. If you fall in love with a boy, you fall in love with a boy. The fact that many Americans consider it a disease says more about them than it does about homosexuality). Ten mistrz trafnych, zwięzłych, błyskotliwych sformułowań był niedoścignionym analitykiem amerykańskich relacji rasowych; powtarzał: Czarny w Ameryce to forma szaleństwa, które dotyka białych (the Negro-in-America is a form of insanity which overtakes white men). Przypomina, że biały kolor skóry jest niezmiennie znakiem przywileju, który musimy sobie uzmysławiać. Wskazywał też na współzależność rasy i seksualności, rasizmu i homofobii. Ale równocześnie, jeszcze w powieściach pisanych przed Stonewall, kreuje postaci akceptujące swoją seksualność, dla których fakt, że są czarnymi gejami, nie jest źródłem wewnętrznego konfliktu.
Baldwin urodził się w 1924 r., w okresie pełnego rozkwitu harlemskiego renesansu. Zmarł w roku 1987, po zwycięstwach ruchu praw obywatelskich i Stonewall (we Francji, swym „przybranym” kraju, rozgoryczony niezmiennie rasistowską i homofobiczną rzeczywistością amerykańską). Jego życie jest jednak rodzajem pomostu pomiędzy mniej znaną czarną nieheteroseksualną Ameryką początków XX w. a – wydawałoby się całkiem już wyzwoloną – Ameryką dnia dzisiejszego. Ale o tym następnym razem.
Dr Krystyna Mazur jest wykładowczynią Ośrodka Studiów Amerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Ukończyła studia magisterskie na warszawskiej anglistyce i doktoranckie w Cornell University. Jej doktorat Poetry and Repetition był opublikowany przez Routlege w 2005 r. Jej główne zainteresowania badawcze to poezja, modernistyczna i współczesna literatura transnarodowa oraz teoria queer. Pisze też o literaturze, filmie afro-amerykańskim i literaturze Latino/a.
Tekst z nr 57 / 9-10 2015.
Digitalizacja archiwum „Repliki” dzięki wsparciu finansowemu Procter & Gamble.
